第680节（2 / 4）
姜星火是如此的强大，这种强大甚至让他产生了慌乱和绝望。
但胡俨很快就用自己的爆种表现，给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。
“天地之性，道德也。”
“道德之仁义礼智信，不仅约束天下之人，更可约束经济关系。”
“仁者，爱之理，心之德。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣。”
“义者，君子之所喻也。君子不以其道得之，谓不当得而得之，然与富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中，君子过之，曰：此他人物，不可妄取，小人过之，则便以为利而取之矣循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而已随之。”
“礼者，天理之节文，人事之仪则也。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及质，二者皆未合礼，然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”
“智者，犹识也。民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也，足食之大务，莫大于恤民。而恤民之本，则在乎人君正其心术，以立纪纲而矣。”
“信者，约信也，以实之谓信。人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。交易以信，则市易易，反之，则难矣。”
当胡俨停顿的时候，现场响起了不小的惊疑之声。
显然，胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束，是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。
胡俨的整体观点，就是认为财富可以后天获得，但财富获得的途径和手段要符合道德标准，“不义之财”不可以被提倡的，虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向，但君子取利要有道。
而在消费观念上，胡俨也试图以程朱理学，为大众提供一个标杆，主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次，追求一种精神享受的至高境界。
总得来说，是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。
既坚持了儒家根本的道德原则，又显得不是那么不切实际。
实际上，由于在商品经济的发展过程中，确实有很多人为了发财不择手段，在利益面前失去了对道德底线的坚守，而胡俨的这种提法，就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设，而在经济活动中，诚信等基本原则确实是值得提倡的，以损害道德为代价的经济活动，其实对于整个社会风气都是一种损害。
胡俨的观点，哪怕是姜星火，也不能说没有任何意义，这里面肯定是有一些积极意义的，这是无法否认的，所以在这个层面上，胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。
毕竟站在道德高地上，对下面指指点点，天然就立于某种不败之地。
但这种改变，对于传统的程朱理学，或许是一种进步，可对于姜星火的新学来说，却依旧太过保守和落后，是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。
姜星火思忖片刻，开口道：“仁义礼智信，不待发而始有也，未发之时，此五者未尝不流行于中，即使发之时，五者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。”
“宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以谓之性，谓之曰仁义礼智信，性反觉堕于渺茫矣。”
姜星火的立场站的很稳，并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。
因为从心性论的角度，姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西，是属于实理范畴，也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形上学，如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”，那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢？
说白了，“仁义礼智信”没错，道德也没错，但理学家将这些东西，定义为“天理”范畴，属于“天地之性”，来居高临下地指导社会经济生活，在姜星火看来就是错的。
如果今天他接受了这种对方的“妥协”，承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位，那么其实一切都没有发生根本改变。
今天的太学之会，争到现在，争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。
“解大绅方才所言，盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬。”
姜星火继续道：“若是真有一个天理，基于物质遗传的种种本能，方是天理源头，何消去存天理，而后发之为仁义礼智信？如孝子见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：为人子而令亲如此，尚得为人乎！于是以身代之。此痛哭一念，是从天理而求得的吗？我以为，宋儒往往说倒了。”
“《孟子尽心上》所言：亲亲，仁也；敬长，义也。”
“有亲亲而后有仁之名，则亲亲是仁之根也，今欲于亲亲之上，求其所发者以为之根；有敬长而后有义之名，则敬长是义之根也，今欲于敬长之上，求其所发者以为之根.此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论，天地之性不明，由此故也。” ↑返回顶部↑
但胡俨很快就用自己的爆种表现，给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。
“天地之性，道德也。”
“道德之仁义礼智信，不仅约束天下之人，更可约束经济关系。”
“仁者，爱之理，心之德。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣。”
“义者，君子之所喻也。君子不以其道得之，谓不当得而得之，然与富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中，君子过之，曰：此他人物，不可妄取，小人过之，则便以为利而取之矣循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而已随之。”
“礼者，天理之节文，人事之仪则也。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及质，二者皆未合礼，然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”
“智者，犹识也。民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也，足食之大务，莫大于恤民。而恤民之本，则在乎人君正其心术，以立纪纲而矣。”
“信者，约信也，以实之谓信。人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。交易以信，则市易易，反之，则难矣。”
当胡俨停顿的时候，现场响起了不小的惊疑之声。
显然，胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束，是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。
胡俨的整体观点，就是认为财富可以后天获得，但财富获得的途径和手段要符合道德标准，“不义之财”不可以被提倡的，虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向，但君子取利要有道。
而在消费观念上，胡俨也试图以程朱理学，为大众提供一个标杆，主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次，追求一种精神享受的至高境界。
总得来说，是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。
既坚持了儒家根本的道德原则，又显得不是那么不切实际。
实际上，由于在商品经济的发展过程中，确实有很多人为了发财不择手段，在利益面前失去了对道德底线的坚守，而胡俨的这种提法，就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设，而在经济活动中，诚信等基本原则确实是值得提倡的，以损害道德为代价的经济活动，其实对于整个社会风气都是一种损害。
胡俨的观点，哪怕是姜星火，也不能说没有任何意义，这里面肯定是有一些积极意义的，这是无法否认的，所以在这个层面上，胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。
毕竟站在道德高地上，对下面指指点点，天然就立于某种不败之地。
但这种改变，对于传统的程朱理学，或许是一种进步，可对于姜星火的新学来说，却依旧太过保守和落后，是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。
姜星火思忖片刻，开口道：“仁义礼智信，不待发而始有也，未发之时，此五者未尝不流行于中，即使发之时，五者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。”
“宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以谓之性，谓之曰仁义礼智信，性反觉堕于渺茫矣。”
姜星火的立场站的很稳，并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。
因为从心性论的角度，姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西，是属于实理范畴，也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形上学，如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”，那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢？
说白了，“仁义礼智信”没错，道德也没错，但理学家将这些东西，定义为“天理”范畴，属于“天地之性”，来居高临下地指导社会经济生活，在姜星火看来就是错的。
如果今天他接受了这种对方的“妥协”，承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位，那么其实一切都没有发生根本改变。
今天的太学之会，争到现在，争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。
“解大绅方才所言，盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬。”
姜星火继续道：“若是真有一个天理，基于物质遗传的种种本能，方是天理源头，何消去存天理，而后发之为仁义礼智信？如孝子见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：为人子而令亲如此，尚得为人乎！于是以身代之。此痛哭一念，是从天理而求得的吗？我以为，宋儒往往说倒了。”
“《孟子尽心上》所言：亲亲，仁也；敬长，义也。”
“有亲亲而后有仁之名，则亲亲是仁之根也，今欲于亲亲之上，求其所发者以为之根；有敬长而后有义之名，则敬长是义之根也，今欲于敬长之上，求其所发者以为之根.此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论，天地之性不明，由此故也。” ↑返回顶部↑